אירוניה, סרקזם ושנינה בתשובות ה״חוות יאיר״

הטרוד

ספר השאלות והתשובות ״חוות יאיר״ ראה אור לראשונה בפרנקפורט דמיין בשנת תנ״ט (1699), והוא מפסגות היצירה ההלכתית והספרותית של האחרונים באשכנז. מחברו, הרב יאיר חיים בכרך (ה׳שצ״ח–ה׳תס״ב, 1638–1702), פעל בתקופה סוערת: שבר גזרות ת״ח ות״ט, המבוכה שהותיר משבר השבתאות, ומלחמות ההרס שפקדו את ערי חבל הריין.

בשנת תמ״ט (1689) כבשו צבאות לואי הארבעה־עשר מלך צרפת את וורמייזא (וורמס) והחריבו אותה. הרב יאיר נאלץ לנדוד, והוא מתאר את עצמו באחת התשובות בלשון הפסוק ״כצפור נודדת מן קנה״ (משלי כז, ח), שאין עמו אפילו הספרים שהוא צריך לצורך מענה הלכתי ראוי. גם לפני כן לא היה מסלולו קל: אחרי כהונה קצרה ברבנות קובלנץ שב לוורמייזא, ושם לא נתמנה לרב העיר אחרי פטירת אביו. את רוב שנותיו עשה כלומד ומלמד בלי כתר רבני רשמי. למרות כל אלה נותרה כתיבתו צלולה, מפוכחת ומתובלת בשנינה יוצאת דופן.

השנינה מתחילה כבר בשם הספר. ״חוות יאיר״ לקוח מן הפסוק ״ויאיר בן מנשה הלך וילכד את חותיהם ויקרא אתהן חות יאיר״ (במדבר לב, מא). ״חוות״ הן כפרים פתוחים, לא ערים בצורות, והמחבר מציג את פסקיו כיישובים צנועים לעומת מבצרי הפוסקים שקדמו לו. ובהגייה האשכנזית, ״חאוועס יאיר״, השם נשמע כ״יאיר של חוה״ — מחווה לסבתו, חוה בכרך, נכדת המהר״ל, שנודעה בלמדנותה. ואת תשובותיו הוא חותם כמעט תמיד באותה מילה: ״הטרוד״.

ספרות השו״ת באשכנז ובפולין של המאה השבע־עשרה נטתה לרוב לסגנון ענייני וטכני, או לפלפול מופשט. כתיבתו של הרב בכרך בולטת על רקע זה. היא משלבת בקיאות תלמודית ופסקנית רחבה עם עניין במדעים, באסטרונומיה (״חכמת התכונה״), במתמטיקה, בדקדוק ובפילוסופיה, ומתוך כך גם מודעות סגנונית גבוהה. ההומור, האירוניה והמליצה הם אצלו כלי עבודה: באמצעותם הוא נלחם בשיטות הלימוד של זמנו, חושף סברות שאין להן בסיס, מגן על שואלים שצוחקים עליהם, ומעמיד מראה מפוכחת מול החברה ומול ההנהגה הרבנית של דורו.

״מלחמתה של תורה״ (סימן קנ״ב)

כדי להבין את השנינה של בעל ״חוות יאיר״ כדאי להתחיל בתשובה שבה הוא עצמו מסביר מתי מותר לדבר בחריפות. השואל תמה: אם דברי חכמים צריכים להיאמר בנחת, איך מתיישבים עם זה הביטויים הקשים שבש״ס?

שאלה: נשאלתי אחר דדברי חכמים בנחת נשמעין ונאמר במשנה יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך איך מצינו לפעמים קנטורים וזלזולים בש"ס כענין "כד ניים ושכיב רב אמר להא שמעתת'" הנאמר בכמה דוכתי וכהנה רבים: (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

שני מקורות עומדים ביסוד השאלה: ״דברי חכמים בנחת נשמעים״ (קהלת ט, יז) ו״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״ (אבות ב, י). הדוגמה שבחר השואל היא הביטוי הארמי ״כד ניים ושכיב אמרה רב להא שמעתתא״ — ״כשהיה ישן ושוכב אמר רב את השמועה הזאת״. כך דוחה רב ששת, במקומות אחדים בתלמוד (למשל יבמות נד ע״ב), הלכה שאמר רב: רב לא היה ער כשאמר אותה. ״בכמה דוכתי״ פירושו ״בכמה מקומות״. תשובתו של הרב בכרך נפתחת בהבחנה בין שני סוגים של ״מלחמה״ בבית המדרש:

תשובה: יפה שאלת כי ודאי אע"פ שנקראו ת"ח שבבבל חובלים במס' ב"ב לא מצד הריקודים והצעקות גדולות ומרות והכאת כף אל כף כאלו נלחמים זה מול זה (הכי יבינו מ"ש אתא ר"פ שדא ביה נרגא שבא זה על זה בכשיל וכלפות ובקרדומות) או מצד הקנטורים וזלזולים חלילה כי לא על סגנון זה נאמר כי ידברו את אויבים בשער שאב ובנו רב ותלמידו נעשו אויבים רק מצד שהם מתנגדים בסברותיהן ובראיותיהן (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

החכמים שבבבל נקראו ״חובלים״ (על פי סנהדרין כד ע״א), משום שהם ״מחבלים זה לזה בהלכה״. הפסוק ״כי ידברו את אויבים בשער״ (תהלים קכז, ה) נדרש בגמרא (קידושין ל ע״ב) על אב ובנו, רב ותלמידו, שנעשים ״אויבים״ זה לזה בשעת לימוד ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים. הרב יאיר מדייק: האיבה הזאת היא איבה של סברות וראיות. היא איננה ריקודים, צעקות ומחיאות כפיים, ואיננה ״קנטורים וזלזולים״.

ובתוך הסוגריים הוא מוסיף עקיצה דקה. יש מי שמפרש את הביטוי ״אתא רב פפא שדא ביה נרגא״ — ״בא רב פפא והטיל בו גרזן״, כלומר ערער את הסברה — כאילו החכמים באמת באו זה על זה ״בכשיל וכלפות ובקרדומות״, בגרזנים ובפטישים (על פי תהלים עד, ו). המליצה התלמודית נקראת כפשוטה, ובית המדרש נעשה שדה קרב. מכאן הוא עובר לבני דורו, ומתאר את מנהג הקפיצות והריקודים בשעת הפלפול:

קפיצה וסיפוק וריקוד תוך הפלפול איש נגד רעהו שזה גורם בלי ספק שחבירו ימהר לעשות כמעשהו וירקוד ג"כ כנגדו וירים קולו בצעקה גדולה ומרה יותר ולא ישמע איש שפת חבירו ואין זה רק מנהג יהוא וכל המרבה בה ה"ז משוגע הן בחילוקים או בדרושים. (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

שני משחקי מילים מסתתרים כאן. ״מנהג יהוא״ רומז לפסוק ״והמנהג כמנהג יהוא בן נמשי כי בשגעון ינהג״ (מלכים ב ט, כ): ״מנהג״ הוא גם מנהג וגם נהיגת מרכבה, והפלפלן נוהג בסוגיה כמו יהוא במרכבתו. ו״כל המרבה... הרי זה משוגע״ הוא היפוך של לשון ההגדה, ״וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח״, במילה אחת מוחלפת. בשתי שורות הפכה שיטת הלימוד הרווחת לליל סדר של משוגעים. ״חילוקים״ היא שיטת הפלפול שרווחה אז בישיבות, ו״דרושים״ הן דרשות בציבור. הוא אף אינו חוסך ביקורתו מספר שלם שהתיר את מחיאות הכפיים:

והרב בעל זיקוקין דנורא עם גודל חסידתו במחילה מכבודו אישתבש במ"ש בשבח הפלפול לבאר "יגיע כפיך כי תאכל" על ספיקת כפים של הת"ח ושהוא מ"ש רבי לפני מותו "יגעתי בעשר אצבעותי". (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

בעל ״זיקוקין דנורא״ דרש את הפסוק ״יגיע כפיך כי תאכל״ (תהלים קכח, ב) כשבח לתלמיד החכם המכה כף אל כף בשעת הפלפול, ומצא לכך סמך גם בדברי רבי לפני מותו, ״יגעתי בעשר אצבעותי״. הרב יאיר מקדים ״עם גודל חסידותו״ ו״במחילה מכבודו״, ואז קובע: ״אישתבש״ — בארמית, ״טעה״. הנימוס הוא חלק מן העוקץ.

רק אחרי כל זה הוא חוזר אל הש״ס, וההומור מופנה עתה אל הטקסט עצמו. ״כד ניים ושכיב״, הוא קובע, איננו גנאי אלא שבח, ומוכיח זאת מסדר המילים:

מ"מ האמת יעשה דרכו כי מאמר כד ניים ושכיב אינו לגנאי רק שבח גדול ומופלג שלפי מעלתו ומדרגתו של רב א"א לומר עליו שטעה בטעות כזה אם לא שאמרו כד ניים ושכיב. ולא אמר כד שכיב וניים כמ"ש התוס' בפרק ע"פ שיש תרי גוונא תנומה, אחד בתחלת השינה ואחת בסופה, והנה זו שבסופה אע"פ שיטעה במאמרו מאחר שמתעורר והולך מרגיש אח"כ בטעותו וחוזר בו משא"כ בדניים ואח"כ שכיב. (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

״ניים״ פירושו נם, ו״שכיב״ שוכב. לפי התוספות (פסחים, פרק ערבי פסחים) יש ״תרי גווני תנומה״ — שני סוגי נמנום: בתחילת השינה ובסופה. מי שמנמנם בסוף שנתו מתעורר והולך, מרגיש בטעותו וחוזר בו. מי ש״נם ואחר כך שכב״ שוקע בשינה ואינו מתקן. כדי לנטרל עלבון תלמודי אחד כותב הרב יאיר סוגיה זעירה על שלבי השינה, ומסקנתה: רב גדול כל כך לא היה יכול לטעות כך אלא מתוך שינה עמוקה. והוא אומר במפורש מה שחוקרי האקדמיה עמדו עליו רק כעבור שלוש מאות שנה: חלק מן הלשונות הקשות בש״ס הן הלצה.

ולפעמים אמרו לשונות כאלה בדרך מליצה ובדיחא כמ"ש ר' יוחנן לר' חייא בר אבא בב"ב דק"ז ע"ב ובבכורות די"ח ע"א עד דאכלית כפנית' בבבל וכו' ושם פי' התוס' שר"ל כפנית' תמרים גרועים ונ"ל ע"ד מה שפי' הרע"ב ספ"ק דערלה על כפניות שעודם סמדר והכי קאמר לי' כי בבל העמוקה מכל הארצות ודאי שם התמרים טובים מאד כבמשנה פ"ק דביכורים רק שראוי להמתין עד גמר בישולם והממהר לאכלם לפני זה ודאי גרועי' הם ה"נ לא ירדת לסוף המשנה (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

רבי יוחנן אמר לרבי חייא בר אבא, כשזה הקשה עליו, ״עד דאכלית כפניתא בבבל״ — ״עד שאכלת כפניתא בבבל״ (בבא בתרא קז ע״ב; בכורות יח ע״א). התוספות פירשו ״כפניתא״ תמרים גרועים. הרב יאיר מעדיף את פירוש רבי עובדיה מברטנורא (ערלה, סוף פרק א), ש״כפניות״ הן תמרים שעדיין לא הבשילו. ומכאן ההלצה: בבל היא הארץ העמוקה מכל הארצות, ותמריה מן המשובחים — אבל מי שממהר לאכול אותם לפני שהבשילו אוכל דבר גרוע. כך גם מי שממהר להקשות: הוא ״לא ירד לסוף המשנה״. ולבסוף הוא מונה שורה של כינויים חריפים, ומסביר את כולם באותה דרך:

ובכה"ג מה שקראו אמוראי לחביריהם תרדא כמו רבה לרב עמרם בב"מ ספ"ק. ור' חייא בר אבא לר' זירא בזבחים דכ"ה ע"ב. ואביי לאבא בן חנן בכריתות די"ח ע"ב. ובכה"ג תדורא פי' רש"י אין לב רבא לרב עמרם בב"ק דק"ה ע"ב. כלם י"ל שהיו חבריהם וגדולים מהם ולא קפדי כלל. (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ב)

״תרדא״ פירושו טיפש (ב״מ, סוף פרק א; זבחים כה ע״ב; כריתות יח ע״ב), ו״תדורא״ — לפי רש״י — ״אין לב״ (בבא קמא קה ע״ב). הכלל שהרב יאיר קובע: מי שהשתמשו בכינויים האלה היו חבריו של הנמען או גדולים ממנו, ״ולא קפדי כלל״ — לא הקפידו כלל.

גם הכינוי ״משום דאתית ממולאי״ (יבמות עו), שנשמע כרמז פוגע למוצאו של אדם, נכנס לאותו גדר. בית המדרש איננו מקום של נימוסים מעושים. בין חברים שמכירים זה את כוונותיו של זה, הלשון החריפה מחדדת ואיננה פוגעת. התשובה הזאת מעניקה לבעל ״חוות יאיר״ את הצידוק לשנינה שלו עצמו. כאשר הוא מזהה טיעון מופרך, יומרה ריקה או שאלה מיותרת, הוא אינו מהסס להפעיל את נשק העוקץ — אבל, כפי שיתברר בהמשך, הוא גם יודע היכן לעצור.

פרעוש ברוטב: הצחוק על עצמו (סימן ק״ה)

מי שלועג לאחרים צריך להיות מוכן שילעגו לו, והרב יאיר מספר בעצמו על מקרה כזה. בט״ו באב ישב בסעודה של חבורת ״לומדי משניות״ — חברה שלמדה משנה בקביעות וערכה סעודה משותפת. הביאו קערת רוטב עם חתיכות בשר ואורז; פרעוש קפץ מאחד המסובים אל המפה, וכשניסו לתפוס אותו קפץ לרוטב החם וטבע.

מעשה: מסובים היינו אני ואחזת מריעי לומדי משניות בחמש' עשר באב ובתחילת הסעודה כשהביאו קערה של רוטב עם חתיכות ראויות להתכבד בתוכה עם אורז ברוטב קפצה פרעוש מאחד על המטפחת וכשרצה א' לתפסה קפצה לתוך הרוטב החם ונטבעה ומשכתי ידי מאותו קערה וגם מהבשר כי לקטנותה א"א לבדוק בבשר. והייתי לשחוק בעיניהם והגדול שבהם הי' מדבר עלי בלשון קשה כי חסידות של שטות הוא ודעת חצוני כי אמרו שבטלה באלף ויותר. והשבתי לו כי בריה לא בטלה הדר אחיך עלי כי טעם בריה הוא לחשיבתה ומה חשיבות יש בפרעוש ואמרתי הלא נמלה מפורש דחשיב בריה במשנה בפ"ג דמכו' והשיב כי יש חילוק גדול ביניהם כי ודאי יש חשיבות בנמלה שהרי שהמע"ה סיפר בשבחה שנא' לך אל נמלה עצל וגו' והפליג בחכמתה וזריזתה ואמרתי בלבבי אל תען והייתי כמחריש. מ"מ אחר שובי לביתי אמרתי עם לבבי אולי הדין עם אותו המפטפט נגדי מאחר שהוא קשיש מינאי ובעל תורה ומצאתי שהדין עמי לא ממדת חידות רק מצד הדין (שו״ת חוות יאיר, סימן ק״ה)

הרקע ההלכתי: ״בריה״ — בעל חיים שלם, כנמלה או זבוב — איננה מתבטלת בתערובת, אפילו באלף פעמים כמותה. הרב יאיר משך את ידו, כי הפרעוש קטן מכדי שאפשר יהיה לחפש אותו בבשר. המבוגר שבחבורה כינה זאת ״חסידות של שטות״ — חומרה מגוחכת, על פי ״חסיד שוטה״ שבמשנה (סוטה ג, ד) — ו״דעת חצוני״, דעה זרה. ״הדר אחיך עלי״ הוא בארמית ״חזר וצחק עליי״.

הוויכוח שהתפתח הוא קומדיה למדנית. הקשיש טען שדין ״בריה״ נובע מחשיבותה, ומה חשיבות יש לפרעוש? הרב יאיר השיב שהרי נמלה נחשבת ״בריה״ במשנה (מכות ג, ב). והקשיש: נמלה זה אחרת, שהרי שלמה המלך שיבח אותה — ״לך אל נמלה עצל״ (משלי ו, ו). מעמדו ההלכתי של חרק נקבע, כביכול, לפי הביקורות שקיבל בספר משלי; ולפרעוש לא כתב איש המלצה.

ואז השורה המבריקה: ״ואמרתי בלבבי אל תען״. כל קורא בן הזמן השלים מעצמו את המשך הפסוק: ״אל תען כסיל כאולתו״ (משלי כו, ד). הרב יאיר לא כתב ״כסיל״. הוא השאיר את המילה לקורא, וכך נזף ב״מפטפט נגדי״ — זה שדיבר נגדו בלי הרף — בלי לומר עליו מילה רעה. אבל העיקר בא בסוף: בבית חשש שמא הקשיש צדק, ״מאחר שהוא קשיש מינאי ובעל תורה״ — מבוגר ממני ולמדן — פתח ספרים, ומצא שהדין עמו, ״לא ממדת חסידות, רק מצד הדין״. הוא היה מוכן להיות מושא הצחוק; הוא לא היה מוכן לוותר על הבדיקה.

המאבק ב״חריפות של הבל״ (סימנים ה׳, קכ״ד, קכ״ה)

המטרה העיקרית לחציו של בעל ״חוות יאיר״ הייתה תרבות הלמדנות שרווחה בישיבות אשכנז ופולין בדורו. במאות השש־עשרה והשבע־עשרה השתלטה על עולם התורה ״שיטת החילוקים״: פלפול מתוחכם, שביקש ליישב סתירות באמצעות הבחנות מושגיות דקות ומלאכותיות, ולעיתים קרובות נעדר בסיס טקסטואלי או מעשי. הרב בכרך ראה בה אסון חינוכי, שניתק את הלומדים מן ההלכה למעשה.

בסימן ה׳ משיב הרב בכרך לרב חשוב שבנה פירוש חדש בסוגיה של קניין (״דעת אחרת מקנה״), בניגוד לתוספות ולפוסקים. התשובה היא דוגמה מושלמת לנימוס העוקצני:

ואף אם אפשר לחדש סברות כאלה פלפולא בעלמא מתוך ההפיכה חילק ובילק לקשור על ידו הבל בהבל לחדודי (לא עליכם אני אומר זה ח"ו כי תורת אמת בפיו) מ"מ לתפוס תמצית ההלכה להלכה כך נגד קדמונינו בעלי תורת אמת אין לנו. (שו״ת חוות יאיר, סימן ה׳)

״פלפולא בעלמא״ פירושו ״סתם פלפול״, תרגיל שכלי. ״חילק ובילק״ הוא צירוף מתחרז ללעג על שיטת החילוקים: ״בילק״ איננה מילה, רק הד מצחיק. ״לקשור הבל בהבל לחדודי״ — לחבר דבר ריק לדבר ריק, כדי לחדד את השכל. והפאנץ׳ בסוגריים: ״לא עליכם אני אומר זה, חס ושלום, כי תורת אמת בפיו״. העלבון וההתנצלות נכתבים באותה שורה, והקורא יודע היטב איזה מהם נועד להישאר בזיכרון.

בסימן קכ״ד הוא חוזר לנושא בעצה לאב שביקש לדעת מה ילמד בנו (על אב זה ראו בפרק הבא):

ואם לי אתה ובקולי תשמע אל יבלה בכך זמנו בחילוקים ובחריפו' של הבל אשר בעו"ה נתפשט מה שלא מצינוהו כלל בדברי הקדמונים … והקורא חילוק בילוק שכתב בהקדמת זהו ספר פ"י יעיד ויראה איך נשתבש רחמנא ניצלן (שו״ת חוות יאיר, סימן קכ״ד)

״בעוונותינו הרבים״ (בעו״ה) נתפשטה שיטה שלא נמצאה כלל אצל הראשונים. הוא מוסיף שאיננו מכיר מי ששיבח אותה מלבד רבי יצחק חיות, בהקדמות לספריו ״פני יצחק״ ו״פחד יצחק״ — ומי שיקרא את ה״חילוק בילוק״ שבהקדמה, ״יעיד ויראה איך נשתבש, רחמנא ליצלן״ (הרחמן יצילנו).

והחריפות הזאת היא ירושה משפחתית. אחרי סימן קכ״ה העתיק הרב יאיר קטע מספרו של אביו, רבי משה שמשון בכרך, ״שמן המאור״. האב משבח את ימי הישיבות הקודמים, שבהם הלומדים התחזקו בהלכה:

עד שהוסיפו חכמה וחריפות מגדיין נעשו תיישים בעלי קרניים מנגחים צפונה וימה (״שמן המאור״ לרבי משה שמשון בכרך, מובא בשו״ת חוות יאיר אחרי סימן קכ״ה)

״מגדיין נעשו תיישים״ — מגדיים קטנים נעשו תיישים בעלי קרניים — והם ״מנגחים צפונה וימה״, על פי חזון האיל בספר דניאל (ח, ד): ״ראיתי את האיל מנגח ימה וצפונה ונגבה״. התלמידים הצעירים גדלו להיות חכמים שמתמודדים בכוח עם כל קושיה. אבל — ממשיך האב — לפני כמאה שנה התחלפה הדרך, והלומדים עשו עיקר מן החריפות ומ״חילוקים מזויפים״. הבן לא המציא את הסגנון; הוא ירש אותו ושכלל אותו.

״ואלי ימצא אשה ימצא טוב״: בר המצווה (סימן קכ״ד)

סימן קכ״ד הוא אולי התשובה המצחיקה ביותר בספר, משום שהיא כתובה למי שכנראה לא הבין שצוחקים עליו. אב עשיר, ״בר אוריין״ (למדן), הזמין את הרב יאיר לבר המצווה של בנו היחיד. הרב יאיר לא בא. האב כתב לו אחר כך בגאווה על המשתה הגדול, שכל גדולי הקהילה היו בו ״ואחד מהם לא נותר בביתו״, ושהבן דרש דרשה נאה בסעודה. כדי לכפר על היעדרו, ביקש שהרב יאיר ייעץ לו מה ילמד הבן.

רק מפני שהודעת לי שדרש דרוש נאם אחשוב שכבר למד דברי אגדה כגון מדרש רבה וספר עין יעקב כאשר באמת הם יפים לבחורי' כפרפראות לפני הסעודה וגם המה להוד והדר באזני השומעים ממנו איזה פשט או דרוש או בהיותו אצל הדרוש של גדול שנכנס תוך דבריו בקול ומודיע ידיעתו והשגתו והוא קצת תכלית שיצא לו שם למדן מופלג כולי האי ואלי ימצא אשה ימצא טוב הון ועושר (שו״ת חוות יאיר, סימן קכ״ד)

הרב יאיר עונה בנימוס מושלם. אם הנער כבר דרש ״דרוש נאה״, הוא כנראה למד אגדה — מדרש רבה ו״עין יעקב״ (אוסף האגדות שבתלמוד). אלה יפים לבחורים ״כפרפראות לפני הסעודה״: כמנות קלות בפתח הארוחה, כשהעיקר עוד לא התחיל. ותכלית הדרשה? שהבן יצא לו שם של ״למדן מופלג כולי האי״ (כל כך) — ״ואלי ימצא אשה ימצא טוב, הון ועושר״. זהו הפסוק ״מצא אשה מצא טוב״ (משלי יח, כב) בתוספת ״הון ועושר״ (תהלים קיב, ג). בשורה אחת מתוארת כלכלת השידוכים של התקופה: הדרשה בבר המצווה היא כרטיס הביקור של החתן העתידי. וכדי שלא יחשבו שהוא צוחק רק על בעלי בתים, הוא עוקץ גם את הרבנים, בהערה על חשיבות הדקדוק:

ואיך לא יבוש מי ששנה ולמד ולימד עד שהגיע להוראה יורה ידין אם ישאלנו בסידור תפילה למה נשתנו נקודות ווין ונשבחך ונפארך במלאפום ונמליך ונזכיר בשוא. (שו״ת חוות יאיר, סימן קכ״ד)

״יורה ידין״ הוא מי שהוסמך להורות ולדון. ״ווין״ הן אותיות ו׳ החיבור, ו״מלאפום״ הוא השורוק (ּו). השאלה: מדוע בסידור ״ּונְשַׁ בֵּ חֲ ָך ּו ְנפ ֶָא ְרָך״ בשורוק, ו״וְ נ ְַׁמלִיְך וְ נַׁזְ כִ יר״ בשווא?

התשובה פשוטה: כשהאות שאחרי ו׳ החיבור מנוקדת בשווא, הו׳ נעשית שורוק, כי אין פותחים מילה בשני שוואים. ב״נ ְַׁמלִיְך״ הנו״ן בפתח, והו׳ נשארת בשווא. רב שפוסק בדיני ממונות ואינו יודע זאת — ״איך לא יבוש?״...ואחרי העקיצות בא תוכן חינוכי רציני: פרק משנה בכל יום, הרי״ף והרא״ש, וחזרה עקבית. ובתוך כך משפט עצוב־משעשע על מצבו של חלק ההלכה המעשית:

והנה בדורותינו זה החלק המובחר והטוב חלק אורח חיים כשמו כן הוא יושב שכול וגלמוד אין איש שם על לב דוגמת מסכת מועד קטן שזכר בעל ספר חסידים. (שו״ת חוות יאיר, סימן קכ״ד)

״חלק אורח חיים״ של השולחן ערוך — הלכות תפילה, שבת ומועדים, שכל אדם זקוק להן — ״כשמו כן הוא״: הוא אמור להיות ״אורח חיים״, דרך חיים, אבל הוא ״יושב שכול וגלמוד״, כאישה שכולה ובודדה (על פי ישעיהו מט, כא), ואין איש שם עליו לב. בעל ״ספר חסידים״ כתב כך על מסכת מועד קטן, שאיש אינו לומד. הצחוק עוטף כאן תוכנית חינוכית שלמה, ואיננו בא במקומה.

״וזולתי״: שנינה מוצפנת (סימן קנ״ח)

בסימן קנ״ח שלח הרב יאיר שאלה לרבי גרשון אשכנזי, רבה של מיץ. כמקובל, פתח את המכתב בשיר שבח מחורז, שבו כל שורה מסתיימת במילה ארמית מן הש״ס. אבל השבחים בנויים כהשוואה: מצד אחד הנמען, ומצד שני ״זולתו״ — רב אחר, שאיננו נזכר בשמו.

וה' אתו שהלכה כמותו אפילו במיפך ואודית'. מאשר שמינה לחמו יתן מעדני מלך בשרא שמינה וחמרא דפרגית'. וזולתי [ידוע להגאון הנשאל על מי היה קריצתי ורמיזתי במ"ש מלת זולתו כי אינה שיחה בטילה] אכל דלא דילי' בהית לאיסתכולי כבושת גנב (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ח)

הנמען, נאמר, הלכה כמותו ״אפילו במיפך ואודית״ — אפילו כשהדברים מתהפכים; לחמו שמן, והוא נותן ״בשרא שמינה וחמרא דפרגית״ — בשר שמן ויין משובח. ואילו ״זולתו״ אוכל ״דלא דיליה״, משל אחרים, ו״בהית לאיסתכולי״ — מתבייש להביט בפני מי שהאכיל אותו. זה צירוף מוכר מן התלמוד הירושלמי: ״מאן דאכיל דלא דיליה בהית לאיסתכולי באפיה״ — מי שאוכל משל אחרים מתבייש להביט בפניהם. והבושה היא ״כבושת גנב״ (ירמיהו ב, כו). כלומר: הרב האחר חי מתורתם של אחרים.

ובתוך הסוגריים — ״ידוע לגאון הנשאל על מי היו קריצתי ורמיזתי כשכתבתי זולתו, כי אין זו שיחה בטלה״ — הרב יאיר מודיע במפורש שזו קריצת עין. כשהדפיס את הספר כעבור שנים, יכול היה למחוק את הסוגריים, אך הוא השאיר אותם...

ההשוואה נמשכת, ושיאה בתיאור חסר התוחלת של עבודת ה״זולת״:

חדשים לבקרים יום מיומיים לנטוע שמים ואדמות בנגלות ונעלמות הא כדאיתא והא כדאיתא. וזולתו יעמול לרוח ורקיע דשוא אך הבל כמטייל כאסקונדרי בנרדשיר וגורית'. (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ח)

הנמען מחדש ״חדשים לבקרים״ (איכה ג, כג), ״לנטוע שמים ואדמות״ (על פי ישעיהו נא, טז) — גם בנגלה וגם בנסתר. ואילו ״זולתו״ עמל ״לרוח״ (קהלת ה, טו), ב״רקיע של שווא״, ״אך הבל״.

כדי לעמוד על עוצמת הסרקזם יש לחזור אל המקור התלמודי של הצירוף ״נרדשיר וגוריתא״. המשנה (כתובות נט ע״ב) קובעת שגם אישה שהכניסה לבעלה שפחות רבות, הפוטרות אותה מכל עבודות הבית, כופה אותה בעלה לעשות מלאכה כלשהי, משום שהבטלה מביאה לידי ״שעמום״ (לדעת רבן שמעון בן גמליאל) או לידי ״זימה״ (לדעת רבי אליעזר). הגמרא (כתובות סא ע״ב) מבררת מה ההבדל בין שני הטעמים, ומעמידה זאת באישה שאיננה יושבת באפס מעשה, אלא מבלה בשעשועים: ״גוריתא״ הם כלבלבים קטנים, ו״נדרשיר״ הוא משחק לוח — רש״י מזהה אותו עם ״אישקקי״ש״, השחמט; ובשמו הפרסי נקשר המשחק בשמו של המלך הסאסאני ארדשיר. גם המילה ״אסקונדרי״ נדירה, ויש המזהים אותה אף היא עם משחק השחמט. העיסוקים האלה מפיגים את השעמום, אבל אינם תכלית.

ההשוואה המובלעת היא אפוא אכזרית: למדנותו של הרב ה״אחר״ דומה לבילויה של אישה בטלה, המשתעשעת בכלבלבים ובמשחקי לוח. מה שנחשב בעיני עצמו לגאונות הוא, בעיני רבי יאיר, משחק פנאי שנועד להעביר את הזמן. ובהמשך אותו מכתב, כשהוא חולק על קושיה של רבי גרשון עצמו, הוא עוטף את המחלוקת בנימוס ארמי מחויך:

ואני בעוניי אף כי מנזיהותי' מסתפינא מ"מ מטיבותי' אמינא (שו״ת חוות יאיר, סימן קנ״ח)

״מנזיהותיה מסתפינא, מטיבותיה אמינא״ — ״מזעפו אני ירא, ומטובו אני אומר״: אני חושש מתגובתו, אבל סומך על טוב לבו ומעז לחלוק.

גבולות השכל: קבלה, אסטרונומיה ורפואות (סימנים ר״י, רי״ט, רל״ד)

הרב יאיר שלט במדעי זמנו, ומכאן רגישותו לכל ניסיון של שכל אנושי לטעון יותר ממה שהוא יודע. בסימן ר״י, תשובה ארוכה על לימוד הקבלה, הוא כותב:

הן אמת שמנעורי תמהתי על ספרי' שחיברו מאחרוני' שהביאו מאמרים מהזוהר וס"י ור"מ ותיקונים התמיהין והמה מקשים בהם ומדקדקים בלשון במלה ומלה ומבארים כפי שיקול דעתם אף שהם דברים העומדים ברומו של עולם מי נתן רשות לשכל אנושי להמציא משיקול דעתו במציאות גבוה מעל גבוה ... כי מבואר בזוהר דאית מקום לא קיימא לשאלה. (שו״ת חוות יאיר, סימן ר״י)

״ס״י ור״מ ותיקונים״ — ספר יצירה, רעיא מהימנא ותיקוני הזוהר. האירוניה מופנית כאן כלפי מחברים אחרונים, שמקשים ומדקדקים בלשון הזוהר מילה במילה, כאילו היה זה דף גמרא, ומבארים אותו ״כפי שיקול דעתם״. ״דאית מקום לא קיימא לשאלה״ — בארמית: ״שיש מקום שאיננו עומד לשאלה״, כלומר תחום שאין בו קושיות ותירוצים. מי שמקשה שם קושיות של בית מדרש מחמיץ את עצם העניין. ובאותה תשובה הוא מודה, בכנות שיש בה גם חיוך:

ואנן בלמודינו אותן לא ימצא בדעתינו דבר מובן זולת קריאת המלות (שו״ת חוות יאיר, סימן ר״י)

״ואנחנו, כשאנו לומדים אותם, לא נמצא בדעתנו דבר מובן מלבד קריאת המילים.״ הרב יאיר אינו לועג לקבלה. הוא לועג למי שמעמיד פנים שהבין אותה.

סימן רי״ט הוא מונוגרפיה מדעית־הלכתית רחבה בחכמת התכונה. שואל ביקש ממנו לבאר מאמרים אסטרונומיים בש״ס וברש״י, ובהם דברי רש״י (ברכות נח ע״ב) ש״עקרב היינו כימה, וממזל טלה הוא״ — קביעה תמוהה, שהרי מזל עקרב רחוק ממזל טלה ״כרחוק מזרח ממערב״. כך פותח רבי יאיר:

תשובה: והנה ע"ד שאלתך בענין ביאור פי' רש"י יומתק בפי מ"ש הראב"ע על דברי שטוב לאדם לומר לא ידעתי או לשתוק מלומר דבר שאינו הגון ובכה"ג השיב לשואלו [בעל תשובות באר עשק בתשובה צ"ח] מאמר נפלא והוא כרישא דעמי נדיב וסיפא דאכן יש וביאורו דתרי קראי ננהו אחד מסיים לא ידעתי ואחד מתחיל אף אנכי אומר כן בדבר ששאלת ובכלל חכמה זו. (שו״ת חוות יאיר, סימן רי״ט)

הוא מביא את דברי אבן עזרא שטוב לאדם לומר ״לא ידעתי״, ואז מצטט תשובה של בעל ״באר עשק״, שענה לשואלו ״מאמר נפלא״: ״כרישא דעמי נדיב וסיפא דאכן יש״ — כתחילתו של הפסוק שמסתיים ב״עמי נדיב״, וכסופו של הפסוק שמתחיל ב״אכן יש״. ״לא ידעתי נפשי שמתני מרכבות עמי נדיב״ (שיר השירים ו, יב) פותח ב״לא ידעתי״; ״אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי״ (בראשית כח, טז) מסתיים ב״לא ידעתי״. במקום לכתוב ״אינני יודע״, הוא מרכיב את התשובה משני פסוקים. וכך גם לגבי רש״י:

ובדבר שתמה' על דברי רש"י במ"ש עקרב היינו כימה וממזל טלה הוא יפה תמהת ואין בידי תירוץ וישוב נכון (שו״ת חוות יאיר, סימן רי״ט)

״יפה תמהת״ — התמיהה שלך במקומה, ואין בידי תירוץ נכון. הוא מציע אפשרות זהירה — שמא ״עקרב״ שברש״י איננו המזל אלא צורת כוכבים אחרת — ומסייג אותה מיד. ההודאה הזאת היא מן הדברים המרשימים בספר: פוסק גדול אומר ״לא ידעתי״, ומקשט זאת בשעשוע מקראי.

באותו סימן הוא מביא גם שעשוע של משורר אחר, ושעשוע משלו:

והמשורר הגדול בעל עמנו אל כתב בדרך הלצה שע"כ קראו לכוכב כוכב כת"ב [וכן קראו רבינו יש"ר בספר ג"י מדרגה ה'. עי' ק"י פי' על הכוזרי דרמ"ז] מפני שבתיו תאומים ובתולה (לפי רז"ל סוף שבת שכתבו דספרא דחמה הוא שמו זה נאה לו) … וכתבתי בספרי עה"ח חלק פרפראות שעולים גי' ברי"ת קו"ד כי בר ישראל נמלט מהוראתם וגזירתם אפי' למ"ד יש מזל לישראל ע"י שמרו ברית קודש (שו״ת חוות יאיר, סימן רי״ט)

״בעל עמנו אל״ הוא המשורר עמנואל הרומי. כוכב חמה (מרקורי), ש״בתיו״ במזלות תאומים ובתולה, מכונה ״כוכב כת״ב״: כ(וכב), ת(אומים), ב(תולה). והשם הולם, כי לפי חז״ל (סוף מסכת שבת) כוכב חמה הוא ״ספרא דחמה״, הסופר של השמש. מיד אחר כך מגיע השעשוע של הרב יאיר עצמו, מתוך ״חלק פרפראות״ שבחיבורו ״עץ חיים״: מספר הכוכבים לפי חכמי התכונה, 1022, עולה בגימטריה ״ברית קודש״ (612+410). והפרפרת נושאת רעיון: מי ששומר ברית קודש יוצא מהשפעת המזלות, אפילו לדעה ש״יש מזל לישראל״ (שבת קנו ע״א).

בסימן רל״ד נשאל על לחשים שנשים נוהגות בהם לכאבים ולחלאים: האם יש בהם משום ״דרכי האמורי״ — מנהגי כישוף ואמונות טפלות האסורים מן התורה? הדיון ארוך ומלומד, ובתוכו שתי הערות אירוניות. הרב יאיר מקשה על רפואות שבש״ס שנראות סותרות את הטבע, ומספר:

ושאלתי דבר זה מאיש מסויים סבר הייתי שיהיה ברוחו פי שנים ובכחו להשיב בטבעי וגם בתלמודי והשיב מה שהשיב כפי השגתו וידיעתו ועיכב בידי שלא להדפיס דבריו … והשיב לי כי באמת לרופא מומחה ומובהק חרפה היא וקלון לעשות כך (שו״ת חוות יאיר, סימן רל״ד)

״סבר הייתי״ — ״קיוויתי״ — ״שיהיה ברוחו פי שנים״, כמו אלישע שביקש פי שניים מרוח אליהו (מלכים ב ב, ט). ״והשיב מה שהשיב כפי השגתו וידיעתו״ — ואחר כך אסר עליו לפרסם את התשובה. אין צורך לפרט; הניסוח עושה את העבודה. ובשאלה על ספרי רפואה ישנים, השיב לו רופא מומחה ש״לרופא מומחה ומובהק חרפה היא וקלון לעשות כך״ — לרשום תרופות מן הספרים בלי לשקול את חולשת הדור.

ועם זאת — וכאן כדאי לדייק — הרב יאיר איננו רציונליסט שלועג למנהגי העם. ההכרעה שלו מקילה דווקא:

ולענין הלכ' למעשה נראה דכל מה שנתפשט אצל הנשים מנהגו הנח לישראל דמסתמא נודעו בנסיון והורה להם מורה להתיר ולכך אין לאסור מה שמקיפין לילד שאחזתו חמה ונולדו בו סימני אבעבועות טרם שנראו את נקבי גופו בטבעת שהסירו מאצבע המת וכן כל כה"ג. (שו״ת חוות יאיר, סימן רל״ד)

״הנח לישראל״ — על פי ״הנח להם לישראל, אם אין נביאים הם בני נביאים הם״ (פסחים סו ע״א). מה שנשים נהגו בו, מן הסתם ״נודע בניסיון״, ולכן אין לאסור אפילו הקפת ילד חולה בטבעת שהוסרה מאצבע מת. הלעג שלו מכוון אל מי שמתיימר להבין את הטבע, לא אל מנהג שהוכיח את עצמו.

״והמוכס היה לץ״: מעשה במכס של אופנהיים (סימן קפ״ב)

יש תשובות שבהן ההומור איננו בלשונו של הפוסק אלא במציאות עצמה. סימן קפ״ב מתחיל כקומדיה של טעויות — נסיעה משותפת, תעודה שאולה, תירוץ מחוכם, ופקיד מכס שמכיר את ההלכה טוב מדי — ומסתיים בפסק הלכה חמור ומפוכח. הרב יאיר מספר את המעשה כפי ששמע אותו מאחד המעורבים:

מעשה שהיה ראובן ושמעון נסעו מורנקפורט לווירמש והיו שם בורנקפורט אשה שבעלה בווירמש ובתה הפנויה אצלה ורצו ג"כ ליסע לווירמש ומפני שאין להם תיור כנהוג במדינת פפאלץ בקשו מר"ש הנ"ל שראובן יאמר זו אשתי ושמעון יאמר זו בתי ובהגיעם לאופנהיים מקום שמראים התיור ומי שאין לו התיור יוקנס סך יוד זהובים או כרצון המוכס אמרו ר"ש הנ"ל כנ"ל כי בתיור נכתב שם בעל התיור ושהוא מורשה ליסע במדינה וחפשי ממסים עם אשתו וכב"ב. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

שני יהודים נסעו מפרנקפורט לוורמייזא. אישה שבעלה גר בוורמייזא, ובתה הרווקה (״הפנויה״) עמה, ביקשו להצטרף אליהם. אבל לשתי הנשים לא היה ״תיור״ — היתר המעבר שנדרש אז במדינת פפאלץ (הפלטינט שעל הריין). בהיתר נכתב שמו של בעליו, ושהוא רשאי לנסוע במדינה פטור ממסים ״עם אשתו וכל בני ביתו״ (״וכב״ב״). כך נולד התכסיס: ראובן יאמר ״זו אשתי״, ושמעון יאמר ״זו בתי״. באופנהיים, תחנת המכס שעל הדרך, מי שלא הציג היתר נקנס בעשרה זהובים (״יוד זהובים״), ״או כרצון המוכס״. ״ר״ש״ הוא קיצור של ראובן ושמעון.

אבל בתחנה חיכה להם פקיד מכס מסוג מיוחד:

והמוכס הי' לץ ויודע חוקי ישראל. ואמר איני מאמין כי זאת הזקנה אשת ר' הרך בשנים ובת הגדולה כזו שהיא בת ש' רק ישבע כל אחד על דבריו כי כן הוא או ינשוק בפה מלא זה אשתו וזה בתו. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

״לץ״ — מתלוצץ, אדם שעושה צחוק מן הבריות — וגרוע מזה: ״יודע חוקי ישראל״. המוכס רואה את הפער הגלוי לעין: האישה המבוגרת כ״אשתו״ של ראובן ״הרך בשנים״, והבת הבוגרת כ״בתו״ של שמעון. והוא מציב שתי ברירות: שבועה, או נשיקה ״בפה מלא״ לעיני כול — כל אחד ל״אשתו״ ול״בתו״. הוא יודע היטב שיהודי לא יעשה זאת בקלות.

השניים שלפו תירוץ שנראה גאוני: שתי הנשים טמאות נידה, ולכן אסור לגעת בהן; ״וגם בלאו הכי״ — גם בלי זה — ״יש גנאי ועון לישראל בנשיקת בתו הגדולה״. ומה עשה המוכס?

ואמר א"כ תשבעו לי כי נדות הנה. כי שכח המוכס השבועה על העיקר ותפס הטפל ... ובבואם לשבע חזר ונזכר המוכס ואמר שישבעו ג"כ שזו אשת ר' וזו בת ש' עם מה שישבעו או ינשקו או יעבור עליהם מה. כך סיפר לי א' מהם המעשה ואמר שנתפשרו עם המוכסין בדבר מועט. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

כאן מגיעה הקומדיה לשיאה. המוכס דרש שבועה שהנשים נידות — ״שכח העיקר ותפס הטפל״: את השאלה אם הן באמת אשתו ובתו שכח לגמרי. האישה הבטיחה לראובן שאמת הדבר והוא יכול להישבע; ראובן נזהר, ואמר שהוא יודע זאת רק מפיה, ולכן תישבע היא והבתולה. אבל ברגע שבאו להישבע — ״חזר ונזכר המוכס״, ודרש שישבעו גם שזו אשתו של ראובן וזו בתו של שמעון, ״או ינשקו, או יעבור עליהם מה״ (מה שיקרה — יקרה). והסוף, אחרי כל המתח הזה: ״נתפשרו עם המוכסין בדבר מועט״. הכול נגמר בסכום קטן.

מי שמכיר את סיפור הפרעוש שבסימן ק״ה יזהה את הדפוס. המעשה כבר הסתיים, ואיש אינו שואל דבר — ובכל זאת:

ומ"מ נתתי לבי ללמוד בו מה דינו להלכה. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

השאלה ההלכתית רצינית: האם מותר לנשק אישה ״בעל כורחו״, כדי להינצל מקנס או ממאסר? הרב יאיר פותח בשולחן ערוך (יורה דעה סימן קנ״ז): לפי הגהת הרמ״א, על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים נהרגים ולא עוברים, אפילו כשאין בהם אלא לאו. הש״ך שם מבאר שהכוונה גם ל״חיבוק ונישוק״, אבל רק כשהם נעשים ״דרך חיבה״, כלומר מתוך תאווה. נשיקה בכפייה, לעיני פקיד מכס, איננה ״דרך חיבה״. הר״ן לבדו נראה כמי שמחמיר גם בלא חיבה, ועל כך כותב הרב יאיר:

ואת"ל דאין משיבין את הארי לאחר מותו כ"ש שועל שכמוני מ"מ הרי יחיד הוא בזה וכל אינך פוסקים ס"ל דדוקא בדרך חיבה. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

״אין משיבין את הארי לאחר מיתה״ הוא כלל תלמודי (גיטין פג ע״א): אין חולקים על חכם גדול שאיננו יכול עוד להשיב. ״ואם תאמר״ (״ואת״ל״) — אם כן, ״כל שכן שועל כמוני״. הר״ן הוא האריה, ורבי יאיר הוא השועל — הדהוד ל״הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים״ (אבות ד, טו). ובכל זאת השועל מוסיף: הר״ן ״יחיד הוא בזה״, ו״כל אינך פוסקים״ — כל שאר הפוסקים — סוברים שהאיסור הוא רק ״דרך חיבה״. הענווה המשוחקת עוטפת הכרעה ברורה.

ומכאן ההבחנה החשובה בתשובה. אילו היה המקרה אמיתי:

ולכן נ"ל אם באמת היתה זו אשתו נדה עמו והמוכסין בעל עלילה ואינו מאמין לשבועה שזו אשתו ונדה היא ורוצה לקנסו סך רב או לתפסו ולעקלו אם לא ינשקנה נושק בלב עצב וכמי שכפאו שד ואין בכך כלום. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

״בעל עלילה״ הוא מי שמחפש תואנה. אם האישה באמת אשתו, והיא נידה, והמוכס מתנכל ואינו מאמין לשבועת אמת, ומאיים בקנס גדול או במאסר — ינשק ״בלב עצב, וכמי שכפאו שד, ואין בכך כלום״. ״כפאו שד״ הוא ביטוי תלמודי למי שעושה מעשה בלי רצון ובלי דעת. הנשיקה הזאת היא אונס, לא חיבה.

אבל זה לא המקרה שקרה. שם, היהודים הם שפתחו בערמה:

מש"כ בנדון שנשאלנו שהיהודים בערמה עשו המוכס הרגיש בזה וכדינא דמלכותא עשה חיקור דבר. אם ירצו ר"ש לא יגעו ולא ישבעו אפי' שבועות אמת כי לא התחייבו עצמן לשנות אפי' ערקת' דמסאני עבורם ... ואם רואים ויריאים ר"ש שיגיעו הם לידי הפסד ממון בשביל כך ג"כ לא ידעתי היתר הן בנשיקה או בשבועה נדה היא (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

כאן מתהפכת התמונה. ״היהודים בערמה עשו״, והמוכס ״הרגיש בזה״ — ועשה את עבודתו ״כדינא דמלכותא״, לפי חוק המלכות (על פי הכלל ״דינא דמלכותא דינא״, נדרים כח ע״א). ״חיקור דבר״ — חקירה. ה״לץ״ שבתחילת הסיפור מתגלה כפקיד שמילא את תפקידו, והמתחכמים הם שנתפסו.

ומשום כך ראובן ושמעון אינם חייבים לנשק ואף לא להישבע — אפילו שבועת אמת. הם לא קיבלו על עצמם, כלשונו, ״לשנות אפילו ערקתא דמסאני עבורם״. זה צירוף מן הגמרא (סנהדרין עד ע״ב): ״ערקתא דמסאני״ היא רצועת הנעל, ובשעת גזירה חייב אדם למסור נפשו אפילו כדי שלא לשנות את צבע שרוך הנעל. רבי יאיר משתמש בביטוי בהיפוך מבדח: את מי שהתחייבו למסור נפש, לא התחייבו לשרת את הנשים האלה אפילו בשרוך נעל. וגם אם יפסידו כסף, ״לא ידעתי היתר״ לנשיקה או לשבועה. ראובן אינו יכול להישבע על נידותה של אישה אחרת על סמך דבריה בלבד; והנשיקה, גם בלא חיבה, ״מכוער הדבר מאד ותחלתה פשיעה״ — מכוערת, וכל הסבך נוצר מלכתחילה ברשלנותם שלהם.

והסיום חותם את הכול:

וכ"ש חלילה להם להוציא מפיהם שבועות שוא שזו אשתו ושזו אחות אפי' מגיע להם היזק רק דמ"ש נודרין למוכסין דוקא בעומד מאליו גוזל ... דלא שרינן רק באופן שאינו מוציא שקר מפיו וכ"ש שלא יחטא זה להצלת ממון של זו. כנלפענ"ד: הטרוד יאיר חיים בכרך. (שו״ת חוות יאיר, סימן קפ״ב)

המשנה (נדרים ג, ד) מתירה ״לנדור למוכסין״ — להטעות גובי מכס בנדר. אבל הגמרא מצמצמת זאת למוכס ״העומד מאליו״, שמינה את עצמו וגוזל (שולחן ערוך, יורה דעה רל״ב, יד), וגם אז רק בדרך שאיננה מוציאה שקר מפורש מן הפה. מוכס שגובה כדין איננו כזה. והשורה האחרונה היא משפט מוסר חד: ״כל שכן שלא יחטא זה להצלת ממון של זו״ — אדם לא יחטא כדי לחסוך כסף של אישה אחרת. עשרה זהובים אינם מצדיקים שבועת שווא.

הסימן כולו בנוי כמו בדיחה טובה: הכנה ארוכה, דמות של ״לץ״, ותפנית בסוף. אבל הפאנץ׳ האמיתי הוא הלכתי. המתחכמים קיוו להתחמק מקנס של עשרה זהובים בעזרת תירוץ הלכתי — ״נידה היא״. ובסוף התברר שהתירוץ עצמו הוא שמכשיל אותם: מי שבונה על ההלכה כדי לרמות, יגלה שההלכה איננה עומדת לצידו. ורבי יאיר, ש״נתן לבו ללמוד״ מעשה שכבר הסתיים בפשרה, מסיים כהרגלו: ״הטרוד״.

סיכום: צחוק בצד ביקורת רצינית

השימוש בהומור, באירוניה ובשנינה אצל הרב יאיר חיים בכרך איננו סטייה מקרית מן הנורמה הרבנית. הוא משקף תפיסה מגובשת של תפקיד הפוסק בעת החדשה המוקדמת. הוא מוריד יומרה — של פלפלנים, של עשירים המחפשים שידוך, של רבנים שאינם יודעים דקדוק ושל מתנגדים הבטוחים בעצמם. הוא מגן — על מלמד צעיר שצחקו עליו, על מנהג שסמכו קלוש, על לשון חז״ל שנראית פוגעת. והוא שומר על ענווה — כשהוא עצמו נעשה מושא לצחוק בגלל פרעוש, וכשהוא אומר ״לא ידעתי״ ומרכיב זאת משני פסוקים.

בעולם שבו המבנים הקהילתיים התערערו בעקבות מלחמות, נדודים ומשברים משיחיים, נדרשה מנהיגות בעלת יושרה אינטלקטואלית. השנינה שימשה להרב יאיר כלי לניתוח מדויק: היא אפשרה לו לקלף שכבות של העמדת פנים, צביעות חברתית ויומרה למדנית, ולחשוף את גרעין ההלכה. כפי שהגדיר בעצמו בסימן קנ״ב, מי שרואה בלימוד התורה ״מלחמה״ של סברות וראיות אינו צריך לחשוש מחידוד הדברים. ועם זאת, אותו פוסק עצמו מתנגד ללצנות שמבזה מנהג, מתנגד למשחק שמחלל ימי הודיה, ומודה בווידוי ״ולצון הרגלתי״.

אולי גם החתימה ״הטרוד״ היא, בחלקה, קריצה. איש שכתב חיבורים רבים, ובהם ״חלק פרפראות״ שלם, היה כנראה טרוד מאוד. אבל לא טרוד מכדי לצחוק. ״חוות יאיר״ נותר בשל כך מופת נדיר: ספר הלכה מחייב, שמשלב עומק למדני עם ברק ספרותי, חוש הומור דק וראייה אנושית צלולה.

לקריאה נוספת

א׳ דוד ליפשיץ, ברוח טובה: גילויי הומור, שנינות והווי בתלמוד, ירושלים תשע״ה, 332 עמ׳ (על פי עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, תשנ״ה); זמין ברשת באתר דעת.

1. David Kaufmann, "Jair Chayim Bacharach: A Biographical Sketch", The Jewish Quarterly Review (old series) 3 (1891), pp. 292–313, 485–536.

2. David Kaufmann, R. Jair Chajjim Bacharach (1638–1702) und seine Ahnen, Trier 1894.

3. Solomon B. Freehof, The Responsa Literature, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1955, pp. 84–87.

4. Solomon B. Freehof, A Treasury of Responsa, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1963, pp. 171–175.

5. Israel Davidson, Parody in Jewish Literature, New York: Columbia University Press, 1907.

6. Encyclopaedia Judaica, 2nd ed., s.v. "Bacharach, Jair Ḥayyim ben Moses Samson" (available online at the Jewish Virtual Library).