הגבול שבין תודעה צלולה לתהומות השיגעון מעסיק את עולמות המשפט והרפואה מאז ומעולם. אלא שבמשפט העברי, שאלת הכשרות הנפשית אינה מסתכמת באבחנה קלינית יבשה; היא נוגעת בציפור נפשה של המערכת הדתית והחברתית. דעתו של האדם היא השער שדרכו הוא נכנס אל עולם המצוות, אל זירת המעשה – זכות הקניין, המכר, החוזה, המשפט וברית הנישואין. הפקעת הדעת פירושה פטור מכל החובות הדתיות, ובצידה מחיר כבד: שלילת הכשרות המשפטית לבצע פעולות רצוניות, ובראשן – נישואין וגירושין. מתח זה, שבין השאיפה להגן על חסר הדעת לבין הצורך להציל את אשתו מעגינות עולם, יצר כמה מן הדיונים ההלכתיים הסוערים ביותר בתולדות ישראל.
הגדרות השוטה והפתי
חכמי התלמוד במסכת חגיגה נדרשו להתוות את הגבול המעשי המפריד בין הפיקח לזה שדעתו נטרפה. המקור התנאי מציג שלושה סימנים התנהגותיים ברורים: "תנו רבנן: איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו".
התוספתא במסכת תרומות מוסיפה סימן רביעי והוא "המאבד את מה שנותנים לו".
באשר לאופן החלת הסימנים הללו, נחלקו גדולי האמוראים: רב הונא סבר כי אין להחזיק אדם כשוטה עד שיופיעו בו כל הסימנים הללו בעת ובעונה אחת, ואילו רבי יוחנן קבע כי די בסימן אחד בלבד, בתנאי שהדבר נעשה "דרך שטות". הגמרא מבהירה כי מעשים אלו, כשהם נעשים מתוך מניע הגיוני כלשהו – כגון לינה בבית הקברות כדי להשרות רוח טומאה לשם כישוף, או יציאה בלילה מחמת חולי האוחז מתוך דאגה – אינם מעידים על שיגעון, אלא על כוונה ספציפית. רב פפא קבע לבסוף כי אילו הכיר רב הונא את הברייתא המגדירה שוטה כמי שמאבד את כל מה שנותנים לו, היה חוזר בו ומודה שדי בסימן יחיד ומובהק זה כדי להגדיר אדם כשוטה, שכן התנהגות זו משוללת כל היגיון פנימי.
סביב פרשנותם של סימנים אלו התפתחה מחלוקת עקרונית בין מפרשי התלמוד והפוסקים. אסכולה אחת, המיוצגת על ידי חכמי אשכנז הראשונים, ראתה בסימנים אלו הגדרה ממצה ובלעדית.
כך רבי שלמה יצחקי (1040–1105; רש"י, פעל בעיר טרואה שבצרפת ופירושיו לתורה ולתלמוד היו למורה הדרך העיקרי של הלומדים) בפירושו למסכת נדה משרטט רש"י גבול מצמצם וחד-משמעי: "אין השוטה אלא המקרע את כסותו והלן בבית הקברות והיוצא יחידי בלילה" ]תלמוד בבלי, מסכת נדה, דף מ"ה, עמוד ב'[.
בגישה מצמצמת זו החזיק גם רבינו שמחה משפירא (מגדולי חכמי אשכנז ומבעלי התוספות שפעל בעיר שפייר שבגרמניה, נפטר בסביבות 1225–1230) אשר נודע בעמידתו האמיצה מול עריצות שלטונית ובפסיקותיו פורצות הדרך להגנת נשים מפני בעלים מכים, קבע ברוח זו: "אין השוטה אלא מי שנראו בו אותם סימנים שהובאו בגמרא, דלא מחזיקינן שוטה לגרש עד שייראו בו סימני שטות המפורשים בחגיגה" ]בית יוסף, אבן העזר, סימן קי"ט, מתוך תשובת המהר"ם[.
אל דעה זו הצטרף רבינו אביגדור הכהן (המאה ה,13- מגדולי חכמי התקופה באשכנז ובווינה, מתלמידיו המובהקים של המהר"ם מרוטנבורג), פסק בנחרצות: "אם לא הוחזק שוטה בדברים האמורים בפ"ק דחגיגה, הוא פיקח ואין צריך בדיקה" ]בית יוסף, אבן העזר, סימן קכ"א, מתוך המרדכי גיטין, סימן תכ"א[.
מול הגישה האשכנזית המצמצמת הקבעת למעשה "חזקת שפיות", ניצבת שיטתו המרחיבה של הרמב"ם (1135–,1204 נולד בקורדובה שבספרד ופעל במרוקו ובמצרים, שימש כרופאו האישי של הסולטאן ומנהיג הדור), המציין באחד מכתביו הרפואיים כי חוליי הנפש קשים לעיתים מחוליי הגוף, שכן חולה הגוף חס על בשרו, ואילו חולה הנפש משבר את כליו שלו ואינו מרגיש באובדנו. הרמב"ם בחיבורו הגדול, משנה תורה, מוציא את הגדרת השוטה מגבולותיה הפורמליים של מסכת חגיגה ומעמיד אותה על מבחן המציאות המהותי: "השוטה פסול לעדות מן התורה לפי שאינו בן מצות, ולא שוטה שהוא מהלך ערום ומשבר כלים וזורק אבנים בלבד, אלא כל מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מן הדברים אף על פי שהוא מדבר ושואל כענין בשאר דברים הרי זה פסול ובכלל שוטים יחשב" ]משנה תורה, הלכות עדות, פרק ט', הלכה ט'[.
כדי להבין את הניואנסים הדקים של שיבוש הדעת, נדרשו החכמים לחלק בין שוטה לבין "פתי" – אדם שאינו סובל מהזיות או טירוף אקטיבי, אלא שדעתו דלה וחלשה מהשכל האנושי הרגיל. הבחנה זו מובהרת היטב בכתביו של הרב יוסף שטיינהרט (1720–1776), אב"ד אלזס ולאחר מכן אב"ד פיורדא שבגרמניה, מגדולי חכמי אשכנז במאה ה.18- פעם אחת בא לפניו אדם שנחשד כשוטה וביקש לעסוק בשחיטה; הרב שטיינהרט ישב עמו שעות ארוכות ובדק אותו בדברים שונים כדי לוודא שדעתו צלולה, תוך שהוא מדגיש בפני תלמידיו כי פגיעה בפרנסתו של אדם על ידי הגדרתו כשוטה היא בגדר דיני נפשות ממש. הרב שטיינהרט כתב בספרו כך: "מין השני, פתי בתולדתו ובטבעו מנעוריו, ועומד תמיד על ענין אחד, ובמין הזה יש מיני שוטים הרבה עד כי חדל לספור, קצתם הם פתאים ביותר ואינם מכירים דברים הסותרים זה את זה וכו', ואנשים כאלו ודאי הם בכלל השוטים ופטורים מכל המצוות" ]שו"ת זכרון יוסף, אבן העזר, סימן י"ב, טעם ו'[.
תודעה חלקית: דילמת השוטה לדבר אחד
כיצד מתמודדים עם אדם ששכלו פועל כהלכה ברוב תחומי החיים, אך משתבש ללא תקנה בעניין ממוקד אחד? שאלת "השוטה לדבר אחד" היא מן המורכבות שבדיני הכשרות המשפטית, שכן היא מעמידה במבחן את מושג הרצון החופשי. מקרה טיפוסי של פגיעה כזו מובא בשו"ת חכמי פרובינציה, שם מתואר אדם שסבל מדמיונות קשים: "מדמה שיש אנשים בבטנו ויפחידוהו... ישן ע"ג קרקע וספסלים, ולא נמצאת דעתו משובשת אלא באלו הדברים ושואל ומשיב כעניין בשאר דברים" ]שו"ת חכמי פרובינציה, סימן נ"ז[.
בפתרון דילמה זו נחלקו הפוסקים באופן קוטבי. רבי יוסף מטראני (1568–1639), המהרי"ט (נולד בצפת ופעל בקושטא שבאימפריה העות'מאנית, שם שימש כראש חכמי טורקיה וראש ישיבה), הציע אבחנה מעשית המפרידה בין עדות לבין קניינים וגיטין: "נראה, דלא אמר כן אלא לעניין עדות שצריך להעיד על מה שעבר כבר ויש לחוש שמא נדמה לו באותה שעה שהדבר כן ואינו... אבל כשאנו באים לקיים דבר עמו במקח וממכר או בגיטין וקידושין ומסברו ליה וסבר, ואנו מכירים שהבין הדברים, כגון זה לאו שוטה הוא והרי הוא כפיקח לכל מה שהוא עושה בדעת שפויה לפנינו" ]שו"ת מהרי"ט, אבן העזר, סימן ט"ז[.
אבחנה זו קיבלה תמיכה עקרונית מן המנהיג ההלכתי הגדול של יהדות בוהמיה, רבי יחזקאל לנדא, הנודע ביהודה (1713–1793; רב ואב"ד בפראג ומחבר שו"ת "נודע ביהודה"). הרב לנדא מסביר כי הרמב"ם פסל את מי שדעתו משובשת בדבר אחד רק לעניין עדות ולא לעניין שאר מצוות או גיטין: "וגם הרמב"ם מודה דלא מיחשב שוטה כי אם באחד מארבעה דברים שהוזכרו בגמ' בהדיא... דדוקא לעניין עדות נתן הרמב"ם ככל זה... דאם מטעם בן דעת לא היה נחשב לשוטה כי אם בהוחזק באותם סימנים דחגיגה, אבל לפי הטעם שאינו בן מצוות פוסל הדבר גם בדברים אחרים" ]אור הישר, סימן ל'[.
מנגד, עמדה אסכולה מחמירה שראתה בשוטה לדבר אחד שוטה גמור לכל דבר ועניין, מתוך הבנה שלא ניתן לחלק את התודעה לחצאים. שיטה זו הובהרה בכתביו של רבי רפאל יום טוב ליפמן היילפרין (1816–1879), אב"ד ביאליסטוק ומחבר שו"ת "עונג יום טוב". הרב היילפרין הסביר כי שיבוש בדבר אחד מעיד על קיומה של רוח שטות המערערת את הרצון החופשי כולו, וכי אין לסמוך על שפיותו של אדם זה גם בשאר ענייניו: "נהי שמבין ועושה מעשיו בכוונה מ"מ רצון ודעת אין לו" ]שו"ת עונג יום טוב, סימן קנ"ג[.
הגאון מדווינסק, רבי יוסף ראזין (1858–1936), הידוע בכינויו "הרוגוצובי", הציע פתרון רעיוני מבריק לחלוקה זו (הרוגוצובי נודע בזיכרונו הפנומנלי, ומסופר עליו כי מעולם לא נזקק לספרי עזר או לאינדקס, שכן כל התלמוד היה מונח בראשו כמפה פרוסה. הוא נהג לומר כי הקושי הגדול ביותר שלו בלימוד אינו לזכור, אלא להצליח "לשכוח" לרגע את שאר הסוגיות כדי להתרכז בנושא אחד). בספרו "צפנת פענח" חילק הרוגוצובי בין "דינים" לבין "קניינים". בדינים דתיים מובהקים (כמו עדות קיום בגיטין וקידושין), פוסלים סימני חגיגה את האדם לחלוטין מגזירת הכתוב, שכן הוא מאבד את מעמד "בן המצוות" שלו. לעומת זאת, בקניינים רגילים ובדיני ממונות, אין הסימנים הפורמליים קובעים את השטות, אלא יש לבדוק כל מקרה לגופו; אם נמצאה באדם דעת והבנה למעשה הספציפי, פעולתו המשפטית שרירה וקיימת.
הדרמה בקליווא
המחלוקות התיאורטיות הללו סביב גבולות הדעת חרגו מן הכתב והפכו לאחת הדרמות הגדולות והיצריות ביותר בתולדות יהדות אירופה – פולמוס הגט מקליווא.
בשנת 1766 השתדך בחור צעיר ומיוחס בשם יצחק (איציק) נייבורג ממנהיים עם נערה בשם לאה בת יעקב גונצהויזן מבון. תאריך החתונה נקבע ליום ח' באלול באותה שנה. במהלך המפגשים המוקדמים הבחינה הכלה במצב רוחו הקודר והמלנכולי של החתן, אך הוא פטר זאת בדאגות כספיות הקשורות בעלויות החתונה. החתונה נערכה כמתוכנן ביום רביעי, והחתן התנהג באורח שקול ונשא דברי תורה.
אולם למחרת, בבוקר יום השבת, נתקף החתן חרדה נוראה. הוא נטל את כל כסף הנדוניה והסתלק מן העיר בחשאי, תוך שהוא מחלל שבת ברגל ובטלטול מחוץ לתחום שבת. לאחר חיפושים קדחתניים נמצא החתן בעיירה סמוכה כשהוא מבוהל ומלמל כי "פחד מוות" נפל עליו במנהיים ובשל כך נאלץ לברוח. החתן הוחזר לביתו, אך סירב להסביר את פשר בריחתו והתעקש כי הוא נמצא בסכנה גדולה וחייב לעזוב מיד את גרמניה ולעבור לאנגליה. כדי שלא להשאיר את אשתו הצעירה עגונה, ביקש לגרשה מיד.
מאחר שבבון לא היה בית דין מוכר, ובדיסלדורף הסמוכה סירב החתן להתגרש משום שרבים ממכריו התגוררו שם, הוחלט כי הגירושין ייערכו בעיירת הגבול קליווא, השוכנת על אם הדרך להולנד. רבה של קליווא באותם ימים היה רבי ישראל ליפשיץ (נפטר בשנת תקנ"ג, 1793). רבי ישראל כיהן כאב"ד קליווא, והיה בנו של הגאון רבי אליעזר ליפשיץ, מחבר הספר "דמשק אליעזר", וסבו של הגאון רבי ישראל ליפשיץ, מחבר הפירוש המפורסם "תפארת ישראל" על המשנה. כדי להגן על פסק הדין שהוציא בפרשה זו, הקים רבי ישראל ליפשיץ בית דפוס מיוחד בעיירה קליווא – שהיה בית הדפוס העברי היחיד שפעל בה אי פעם – אך ורק כדי להדפיס את ספרו "אור ישראל" המגן על כשרות הגט.
רבי ישראל ליפשיץ ישב עם החתן במשך כשלוש שעות, שוחח עמו ארוכות על ענייני הגט ועל נושאים כלליים, והתרשם כי החתן שפוי לחלוטין ומדבר בהיגיון גמור. הגט נכתב ונמסר כדת וכדין, החתן החזיר את כספי הנדוניה, נפרד מלאה ויצא לאנגליה, שם החל לעסוק במסחר.
כאשר נודע לאבי החתן על הגירושין ועל אובדן כספי הנדוניה, זעם רב התעורר בלבו. הוא פנה לרב קהילת מנהיים, הרב טעבלי העס, והלה מיהר להכריז כי הגט בטל ספר הישר הדן בפולמוס הגט מקליווא ומבוטל. הרב העס טען כי החתן היה "שוטה ומשוגע" מוכר בזמן נתינת הגט, ובריחתו חסרת פשר הינה הוכחה ניצחת לשיגעונו. הוא פנה לרבני קהילת פרנקפורט דמיין המשפיעה, ובראשם רבי אברהם אביש מליסא, וביקש מהם להכריז בפומבי כי האישה עודנה אשת איש.
רבי אברהם אביש מליסא (~1690–1768) כיהן כאב"ד ליסא ופרנקפורט, והיה מגדולי הדור ומחבר הספר "ברכת אברהם". שמו נרשם בהיסטוריה כאחד מראשי האוסרים בפרשיית הגט מקליווא. אלא שמאחורי הקלעים נחשפה דרמה אנושית: חרף חתימתו על הכרוזים, הוא חתם בפועל רק על המכתב הראשון. רבי שמעון קופנהגן העיד לימים בספרו "אור הישר" כי רבי אברהם אביש חזר בו מיד לאחר החתימה, והביע כעס עז על מקורביו שהפעילו עליו לחץ כבד והציגו בפניו מצג שווא של העובדות כדי לחלץ ממנו את חתימתו.
רבני פרנקפורט סירבו בתוקף לחזור בהם ושלחו מכתב לרב ליפשיץ ובו דרישה לבטל את הגט. משסירב, התפתח פולמוס הלכתי חסר תקדים בהיקפו ובחריפותו. רבני פרנקפורט גבו עדויות מאנשי בון, והכריזו כי האישה היא ספק אשת איש, ולאחר מכן אף החמירו והגדירו אותה כאשת איש גמורה. כאשר פנו אליהם גדולי הדור וביקשו להבין את הנימוקים ההלכתיים לפסילת הגט, סירבו דייני פרנקפורט להשיב, בהסתמכם על סמכותם המוחלטת ועל תקנות עתיקות האוסרות על רבנים חיצוניים להתערב בענייני קהילתם: "ואין אנו צריכים להגיד טעם הדברים אשר עלו בהסכמתנו לשום אחד מחכמי הדור".
הרב שמעון קופנהגן
תשובה מתנשאת זו עוררה את חמתם של גדולי הפוסקים. רבי יחזקאל לנדא, הנודע ביהודה, תקף את התנהלותם בחריפות בשו"ת שלו: "וכבר נתעוררו רוב חכמי המדינות הללו וכתבו לק"ק פפד"מ לברר דבריהם כשמלה על מה ומאיזה טעם הם מבטלים הגט הנ"ל, שמסדרו הוא גדול בתורה, ויפרשו טעמם ונימוקם כראוי לכל חכמי ישראל לישא וליתן בדבר הלכה. וחכמי ק"ק הנ"ל מיאנו להשיב שום טעם וראיה, רק כך עלתה במחשבה לפנינו ואין אנו צריכים לפלפל בזה עם שום חכם מחכמי ישראל... ומיום הוסדה הארץ לא נעשה בזיון לכל חכמי הדור כאשר נעשה בזמנינו ובדורינו מאת דייני ק"ק פפד"מ בכרוז הנ"ל" ]שו"ת נודע ביהודה, מהדורה תניינא, אבן העזר, סימן פ'[.
לצדו של הנודע ביהודה התייצב רבי אריה לייב גינצבורג, בעל ה"שאגת אריה", שקבע כי החתן לא הוחזק כשוטה מעולם, ובריחתו נבעה מפחד חולף בלבד; לפיכך, משהעיד בית הדין בקליווא כי החתן דיבר ביישוב הדעת מוחלט בשעת סידור הגט, אין כל מקום לערער על כשרותו. גם רבי יעקב עמדן (היעב"ץ) הצטרף למכשירים ומתח ביקורת קשה על רבני פרנקפורט.
המחלוקת הלכה והסלימה לכדי שריפת מכתבים הדדית, חרמות וכינויי גנאי חריפים. בשנת ,1767 שב החתן לגרמניה. לפי שמועה אחת, ביקש לשאת את אשתו-גרושתו בשנית, והטקס נערך ללא ברכות אירוסין ונישואין מחמת הספק, בנוסח המיוחד "הרי את עוד מקודשת לי" – אולם פוסקים רבים פקפקו באמינותו של סיפור זה בשל הקשיים ההלכתיים הכרוכים בו.
המחלוקת שככה רק לאחר פטירתו של רבי אברהם אביש מפרנקפורט בשנת .1768 קהילת פרנקפורט נקמה בתומכי הגט וקבעה בתקנותיה כי איש מהם או מצאצאיהם לא יוכל לכהן בה כרב – סנקציה שחלה ישירות על משפחתו של הנודע ביהודה.
כאשר חיפשו מועמד להחליף את רבי אברהם אביש, התקשו למצוא רב בכיר שלא נטל חלק בפולמוס, ולבסוף בחרו ברבי פנחס הורוויץ (מחבר ספר "ההפלאה"), שדעתו נטתה בחשאי לצד המתירים אך הוא נמנע מלפרסם זאת ברבים (האגדה מספרת כי הוא כתב פסק דין המצדד בעמדת המתירים אך קסת הדיו נשפכה על מכתבו וכך המכתב לא נשלח בסוף ובעקבות זאת הוא למעשה זכה במשרת הרבנות בעיר...).
היסטוריונים רבים רואים בפרשיית הגט מקליווא קו פרשת מים בהיסטוריה היהודית. כבודה של הרבנות, שהתערער עמוקות בעקבות מלחמות היוקרה הללו, סיפק תחמושת רבה לאנשי תנועת ההשכלה שביקרו את הממסד הרבני וחיזק את עלייתם בקרב יהדות גרמניה.
מלחמת העיגון בדורות הבאים ועד ימינו
הכלים ההלכתיים שנוסחו בסערת קליווא הפכו ליסודות שעליהם נשענו פוסקי הדורות הבאים בבואם לפתור מקרי עיגון קשים.
כאשר נדרש רבי מנחם מענדל שניאורסון (1789–1866), ה"צמח צדק", האדמו"ר השלישי של חסידות חב"ד ומגדולי פוסקי הדור, להכריע בעניינו של אדם שהפגין התנהגות משובשת חלקית (קריעת חוטים מבגדיו), פסק במכתבו ברוח ההקלות של קליווא: "לכן נראה, שע"י שיתן גט עכשיו יש מקום להקל אם הוא מקום עיגון גמור" ]שו"ת צמח צדק, אבן העזר, סימן קנ"ב[.
הרב משה פיינשטיין (1895–1986), מגדולי הפוסקים בארצות הברית במאה העשרים, שנודע ברגישותו המופלאה לזולת, נשאל על אדם - פתי ביותר, המבקש לחלוץ לאשת אחיו שנפטר. רבי משה פסק באומץ: "הפתי ביותר אם אך יסברו לו וסבר - יכול לחלוץ, ואין לחוש כלל על החולקים עליו ולעגן אשה שהרבה שקדו חכמים לטובתה" ]שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א', סימן קס"ד[.
התקדימים הללו מנחים את בתי הדין הרבניים במדינת ישראל עד ימינו אנו. בפסק דין של בית הדין הרבני ברחובות, בראשות הדיינים הגר"ז גרז, הגר"א שפירא והגרא"י לנאל, נדונה תביעת גט של אישה נגד בעלה שאושפז בגין מחלת סכיזופרניה פרנואידית לאחר שניסה לרצוח אותה. הדיינים קבעו כי הבעל אינו שוטה גמור אלא שוטה לדבר אחד, ודנו בשאלה האם ניתן לכפות עליו גט. בהסתמכם על העיקרון לפיו "אין האישה יכולה לגור עם נחש בכפיפה אחת", וכי מניעת עיגון וסכנת נפשות גוברת על כל ספק, התירו את כפיית הגט.
במקרה אחר, שנדון בבית הדין הרבני הגדול בהרכב הגר"ש גורן, הגר"י קאפח והגר"מ אליהו, חויב בעל שסבל מחבלת ראש קשה ואושפז בבית חולים לחולי נפש לגרש את אשתו. בית הדין פסק כי במקום סכנת חיים ואלימות, חובה הלכתית לפעול בכל הכלים כדי לחלץ את האישה מכבליה.
רגישות הלכתית זו חרגה מגבולות בתי הדין הרבניים והוזכרה אף בפסקי הדין של בית המשפט העליון בשבתו כבית משפט גבוה לצדק. בפרשת פלונית נגד בית הדין הרבני הגדול, נדרש השופט אליקים רובינשטיין לסוגיית עגינותה של אישה, ושלף מן האוב ההיסטורי את פרשיית הגט מקליווא כדי להוכיח כי גדולי הדור מעולם לא נרתעו מחיפוש פתרונות נועזים להתרת עגונות : "בפולמוס של תורה ניתן כמובן להוסיף סניפים להכרעה ולהציב לה חלופות, וכל המחזק את שחרורה של העותרת מעגינות חיה, יהא טעמו אשר יהא, מבורך... לשם התמונה ההיסטורית אזכיר כי מחלוקות בעניין תוקפו של גט היו גם הן בעבר בתולדות ישראל... הפרשה השניה, פרשת הגט מקליווה, מן המאה הי"ח" ]בג"ץ 9261/16 פלונית נ' בית הדין הרבני הגדול, תק-על 2017[.
ואם כן, סקירת הדינים וההיסטוריה של הכשרות הנפשית מגלה כי המשפט העברי אינו רואה באדם בעל המגבלה ישות פסיבית משוללת זכויות. פולמוס הגט מקליווא וגלגוליו ההלכתיים מראים כיצד הלכה חיה, המונעת מתוך אחריות חברתית עמוקה וחרדה לגורלה של האישה העגונה, מסוגלת למצוא בתוך חוקי התורה את הדרך לאזן בין שמירה על גמירות דעת משפטית לבין שמירה על כבוד האדם וחירותו.
